Le stoïcisme partie 5

L’éthique

Sommaire de la section


L’éthique stoïcienne est en accord avec cette physique.

Nous connaissons plusieurs divisions de l’éthique stoïcienne :

« [Ils] divisent la partie éthique de la philosophie en plusieurs lieux : de l’impulsion, des biens et des maux, des passions, de la vertu, de la fin, de la valeur première et des actions, des fonctions propres, de ce qu’il faut conseiller et ce qu’il faut déconseiller. » (Diogène Laërce, VII, 84).

Diogène indique que cette division n’appartient pas au stoïcisme le plus ancien (Zénon de Kition et Cléanthe qui en ont traité, selon lui, de manière plus simple), mais à Chrysippe, Apollodore, Posidonios, etc. Sénèque (Lettres, 89, 14) nous apprend une tripartition de l’éthique stoïcienne :

« […] vient en premier la valeur que tu attribues à chaque chose, en second l’impulsion, ordonnée et mesurée, que tu as vers les choses, en troisième la réalisation d’une convenance entre ton impulsion et ton acte, de façon qu’en toutes ces occasions tu sois en accord avec toi-même. »

Épictète indique trois sujets de l’éthique (Entretiens, III, 2), mais qui se rapportent aux exercices que l’on doit suivre pour devenir homme de bien :

  • les désirs et les aversions : ne pas manquer ce que l’on désire, ne pas tomber sur l’objet de l’aversion ;
  • les impulsions et les répulsions, i.e. ce qui concerne la fonction propre (agir avec ordre, raisonnablement et sans négligence) ;
  • éviter l’erreur et la précipitation, i.e. ce qui concerne l’assentiment.

Les fonctions propres

L’expression fonction propre traduit le grec kathèkon, qui signifie « convenable », « devoir » (officium en latin). Ce mot a été utilisé pour la première fois en ce sens par Zénon, vraisemblablement dans un ouvrage nommé De la fonction propre (Diogène Laërce, VII 107). Selon Diogène, ce terme est dérivé de kata tinas hêkein, « convenir à certains » ; il définit la fonction propre comme une activité qui est appropriée aux constitutions conformes à la nature (Ibid.). Cette notion est le fondement de l’éthique stoïcienne ; en effet :

« Archédème disait que la fin consiste à vivre en amenant les fonctions propres à leur perfection. » (Diogène Laërce, VII, 88).

Stobée (II, 85, 13 – 86) donne cette définition de la fonction propre :

« La conséquentialité dans la vie, quelque chose qui, une fois qu’il a été accompli, a une justification raisonnable. »

Les fonctions propres s’appliquent aux plantes, aux animaux comme aux hommes. Les Stoïciens distinguent deux types de fonctions propres, celles qui sont parfaites, et celles qui sont intermédiaires.

Cicéron, dans Des termes extrêmes des biens et des maux (III), nous livre une analyse détaillée de cette notion par la bouche de Caton. Nous aimons les premiers objets qui sont appropriés par nature ; ainsi préférons-nous que les parties de notre corps soient bien disposées et entières plutôt qu’affaiblies et déformées. Nous savons donc de manière spontanée distinguer ce qui est conforme à la nature de ce qui lui est contraire : le premier penchant de l’homme le porte vers les choses qui sont conformes à la nature. De là, cette distinction : ce qui a de la valeur est en accord avec la nature et, pour cette raison, est digne d’être sélectionné. Le contraire est dépourvu de valeur et doit être rejeté.

La première des fonctions propres est de nous conserver nous-mêmes. Ainsi notre corps se développe-t-il en appropriant ses propres facultés.

Le bien

Les premiers biens sont la santé, le bien-être et tout ce qui peut nous être utile. Mais ce ne sont pas des biens au sens absolu. Le bien absolu se suffit à lui-même, il est le suprêmement utile. Il est découvert rationnellement par notre assentiment spontané à nos inclinations. Et c’est en considérant la nature universelle, en saisissant la volonté de la nature totale à se conserver que l’on comprend le bien comme raison universelle.

La vertu

Pour les Stoïciens, vertu et bien sont identiques. La vertu est désirable pour elle-même et est parfaite : elle est donc atteinte d’un coup, d’une manière complète, i. e. avec toutes ses parties. Ses parties sont, selon Zénon de Citium, des aspects d’une vertu fondamentale, la prudence. Qui a une vertu, les a toutes.

Les passions

Mais les inclinations naturelles se pervertissent, sous l’influence du milieu social, et troublent l’âme : ce sont les passions. Pourtant, si l’âme est rationnelle, toute inclination n’est possible que si elle reçoit l’assentiment de la raison. Comment expliquer les passions ? La passion est une raison irrationnelle, un jugement qui nous dépossède de notre maîtrise : l’habitude et l’éducation nous persuadent par exemple que toute douleur est un mal. Mais ressentir la douleur physique et en éprouver de la peine (mal moral) sont deux choses différentes. Ainsi le stoïcisme montre que les passions sont de mauvaises raisons de croire. L’opposition radicale entre raison et passions qu’on lui attribue n’est donc pas exacte : si les passions sont mauvaises, ce n’est pas en tant qu’elles sont différentes par nature de la raison, mais parce qu’elles sont plutôt des raisons égarées ; à l’inverse, la raison peut-être vue comme une passion droite.

Finalité de l’éthique

La morale stoïcienne peut donc se résumer ainsi :

  • le fondement de la vie morale, c’est la vie des instincts, qui nous font agir suivant l’utile ;
  • la fin de cette morale, c’est de vivre par des choix conformes à la raison universelle : vivre en suivant la nature, puisque tout arrive par la raison universelle.

Le sage

Article détaillé : sage.

À partir de là, les Stoïciens définissent un modèle parfait de conduite, incarné par le sage :

  • le sage choisit ce qui est conforme à la nature ;
  • il accomplit un devoir parfait ; i. e. il accomplit sa fonction propre ;
  • le sage est parfait en toute chose ;
  • tous les autres hommes sont des insensés (stulti en latin)

Il n’y a pas de nuance entre la perfection du sage et le caractère insensé de la vie de tous les hommes. On peut donc dire que le stoïcisme recherche une transformation de l’homme dans sa totalité : un homme purement rationnel, non pas parce que ses passions seraient éteintes, mais parce qu’elles seraient elles-mêmes raison.

La politique

Marc Aurèle

Dans la section sur les divisions de la philosophie, nous avons vu que Cléanthe faisait de la politique une division à part entière de la philosophie. Nous savons également que Zénon de Kition écrivit un livre sur la République particulièrement célèbre et admiré dans l’Antiquité. Plutarque nous en donne une idée par la description du but visé dans cet ouvrage perdu :

« La République, ouvrage très admiré de Zénon, tend à ce point principal unique, que nous ne devrions pas vivre répartis en cités ni en peuples, chacun défini par ses propres critères de la justice, mais que nous devrions considérer tous les hommes comme des compatriotes et des concitoyens, et qu’il y ait un mode de vie et un monde uniques, comme pour un troupeau nourri ensemble dans le même pâturage sous une loi commune. Zénon a écrit cela comme s’il avait brossé le tableau d’un songe ou d’une image représentant une bonne législation et une république philosophiques. » (De la fortune d’Alexandre, 329 A – B).

Influence du stoïcisme

L’influence du stoïcisme sur les cultures grecque et romaine est considérable, rares furent les penseurs antiques à ne pas critiquer cette doctrine.

Cette influence continua même après la conversion de l’Occident au christianisme, certains monastères ayant ainsi érigé le manuel d’Épictète, quelque peu modifié, en règles intérieures.

Le stoïcisme se perpétua aussi à travers des philosophes français tels Descartes, qui déclara que « il vaut mieux changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde »[15], Pascal et, plus proche de nous, Émile Bréhier.

Principales périodes du stoïcisme

  • Ancien stoïcisme (Zénon de Kition, le fondateur, Cléanthe, Chrysippe, …)
  • Moyen stoïcisme (Panétius, Posidonius…)
  • Stoïcisme impérial (Sénèque, Epictète, Marc Aurèle, …)

Livre I : Pensée XVII

XVII. – Des Dieux : avoir eu de bons aïeuls, de bons générateurs, une bonne sœur 25, de bons parents, de bons serviteurs, des proches et des amis presque tous bons ; ne m’être jamais laissé entraîner à aucune négligence vis-à-vis d’aucun d’eux, bien que j’eusse un caractère qui m’aurait permis, si l’occasion s’en était offerte, de m’en rendre coupable : c’est un bienfait des Dieux, s’il ne s’est trouvé aucun concours de circonstances qui aurait dû me confondre ; n’avoir pas été élevé trop longtemps chez la concubine de mon grand-père ; avoir conservé la fleur de ma jeunesse, et ne pas avoir prématurément fait acte de virilité, mais en avoir même retardé le moment ; avoir été sous les ordres d’un prince, d’un père qui devait m’enlever tout orgueil et m’amener à comprendre qu’il est possible de vivre à la cour sans avoir besoin de gardes du corps, de vêtements de parade, de lampadaires, de statues, de choses analogues et d’un luxe semblable, mais qu’il est possible de se réduire presque au train de vie d’un simple particulier, sans déchoir pour cela ou se montrer plus négligent, lorsqu’il s’agit de s’acquitter en chef de ses devoirs d’État ; avoir obtenu un frère 26 tel qu’il pouvait, par son caractère, m’inciter à me rendre vigilant sur moi-même et qui, en même temps, me rendît heureux par sa déférence et par son affection ; n’avoir pas eu des enfants 27 disgraciés, ni contrefaits ; n’avoir point fait de trop grands progrès en rhétorique, en poétique et en d’autres arts qui m’eussent peut-être retenu, si j’avais senti que j’y faisais de bons progrès ; avoir prévenu mes maîtres, en les établissant dans la dignité qu’ils me semblaient désirer, et ne m’être point remis à l’espoir, puisqu’ils étaient encore jeunes, que je pourrais plus tard réaliser ce dessein ; avoir connu Apollonius, Rusticus, Maximus ; m’être représenté clairement et maintes fois ce que c’est qu’une vie conforme à la nature, de sorte que, dans la mesure où cela dépend des Dieux, des communications, des secours et des inspirations qui nous viennent d’eux, rien ne m’a, depuis longtemps, empêché de vivre conformément à la nature : si je suis encore éloigné du but, c’est par ma faute, et parce que je ne tiens pas compte des avertissements des Dieux et, pour ainsi dire, de leurs leçons ; avoir eu un corps assez résistant pour aussi longtemps supporter une pareille vie ; n’avoir touché ni à Benedicta, ni à Theodotus 28, et, plus tard, si j’ai été atteint par les passions amoureuses, m’en être guéri ; dans mon ressentiment contre Rusticus, n’avoir commis aucun excès dont j’aurais eu à me repentir ; que ma mère, qui devait mourir jeune, ait pu toutefois passer auprès de moi ses dernières années ; toutes les fois que j’ai voulu secourir un homme dans la gêne ou dans quelque autre besoin, ne m’être jamais entendu répondre que je n’avais plus d’argent pour me le permettre ; n’être pas personnellement tombé dans une pareille nécessité, de façon à devoir réclamer l’aide d’autrui ; avoir eu une femme 29 comme la mienne, si obéissante, si tendre, si simple ; avoir facilement trouvé d’excellents maîtres 30 pour mes enfants ; avoir obtenu en songe la révélation de divers remèdes, et en particulier contre les crachements de sang et les vertiges, et cela, à Gaète 31, comme par oracle ; lorsque j’eus pris goût à la philosophie, n’être pas tombé sur quelque sophiste, et ne point m’être attardé à l’analyse des auteurs ou des syllogismes, ni à observer les phénomènes célestes.

Tout ceci exige le secours des Dieux et de la Fortune.

Chez les Quades, au bord du Gran 32.

Le stoïcisme partie 4

La théorie de la connaissance [modifier]

Les impressions [modifier]

La vérité et la certitude sont dans la perception les plus communes qu’il s’agit de systématiser. Ainsi la connaissance part-elle de la représentation, ou image (phantasia), impression d’un objet réel dans l’âme (comme le cachet dans la cire pour Zénon). C’est là un premier jugement sur les choses auquel peut être ou non donné volontairement un assentiment par l’âme : si celle-ci est dans le vrai, elle a alors une compréhension, ou perception (katalepsis) de l’objet qui est immédiate : une certitude des choses en tant que telles.

La sensation est donc distincte de l’image puisqu’elle est un acte de l’esprit. Pour que la perception soit vraie, l’image doit être fidèle. L’image fidèle, en tant que critère de la vérité, est appelée représentation compréhensive. Elle est passive, mais capable de produire l’assentiment vrai et la perception.

Les critères de la vérité [modifier]

La science sera alors la perception solide et stable, inébranlable par la raison : solidité due à l’appui des certitudes entre elles, à leurs accords rationnels. Ainsi la perception sûre et totale est la science systématique et rationnelle, système de perceptions rassemblées par l’expérience visant à une fin particulière utile à la vie. En dehors de ces réalités sensibles, il n’y a pas d’autres connaissances.

Pourtant, à côté des choses sensibles, il y a ce qu’on peut en dire. Ainsi la dialectique porte-t-elle sur les énoncés qui sont vrais ou faux, relatifs aux choses. Ces énoncés se disent sous la forme d’un sujet et d’un attribut exprimé par un verbe : Socrate se promène. C’est un jugement simple qui exprime un rapport entre des faits, celui-ci s’exprimant par un jugement complexe : s’il fait clair, il fait jour. Il s’agit donc d’une liaison de fait entre un antécédent et un conséquent.

Les critiques [modifier]

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La physique [modifier]

Les principes de la physique stoïcienne [modifier]

Selon Diogène Laërce (VII, 132), les Stoïciens divisent la physique en général en trois domaines : le monde, les éléments, la recherche des causes. Mais l’étude de la nature est aussi divisée selon des lieux spécifiques : les corps ; les principes ; les éléments ; les dieux ; enfin les limites, le lieu et le vide.

Le monde et la nature [modifier]

Le monde est totalement dominé par la raison et a en conséquence à chaque instant la plénitude de sa perfection. Par là on voit que l’activité de la raison est corporelle : seul existe ce qui a la capacité d’agir ou de pâtir (i. e. les corps). Or, la raison agit, donc elle est un corps. Ce qui subit la domination de la raison sera aussi un corps, la matière. Voilà les deux principes de la physique : l’un est la cause unique, l’autre reçoit cette causalité sans faire de résistance. Ces deux corps s’unissent donc et forment le mélange total qui explique l’action d’un souffle matériel (pneuma) traversant la matière pour l’animer.

Les éléments [modifier]

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Le cycle cosmique [modifier]

L’ensemble du monde a un cycle : le feu, ou force active (Zeus), absorbe et réduit en lui-même toutes les choses. Tout recommence ensuite à l’identique, après la fin du monde dans une conflagration où toutes choses sont rentrées dans la substance divine. Cette conflagration est une purification du monde : l’âme du monde absorbe toute la matière en restituant un état parfait par un changement conforme à la nature.

Du feu primitif, naissent les quatre éléments et le monde naît sous l’action d’un souffle divin. Ensuite, par la fragmentation du souffle, naissent les êtres individuels qui forment le système du monde. C’est ce souffle qui fait l’unité du monde, en le parcourant et en maintenant ses parties. Ce souffle est une force, une pensée et une raison qui contient tout et fait que sous l’action de sa tension l’être existe. Ce souffle crée une sympathie entre toutes les parties du monde. Quant à la Terre, elle est au centre, pressée de tout côté par l’air.

La causalité et le destin [modifier]

Tout ce qui arrive est conforme à la nature universelle, puisque tout agit suivant une cause totale, qui lie toutes les causes entre elles.

La théologie [modifier]

La théologie est ce qui rassemble et à la fois divise, stoïciens et épicuriens. Le(s) Dieu(x) existe(nt) chez les Epicuriens tout comme chez les stoïciens. Cependant, selon les épicuriens, les dieux vivent dans leur monde, alors que pour les stoïciens, ils agissent dans notre monde. C’est le fatum, le destin, tout est joué d’avance. On ne peut pas changer ce qui arrive. Cela s’exprime par la métaphore du Chien et du Chariot. Un chien qui tire un chariot est libre d’épouser la trajectoire du chariot ou bien de s’y opposer vainement. Il n’y a que l’assentiment par rapport aux représentations (les évènements) qui dépende de nous, et non des dieux. Ce qui dépend de nous, c’est l’atteinte de l’ataraxie, de l’absence de troubles et passions, une tranquillité de l’âme, une paix intérieure, que les stoiciens assimilent au bonheur véritable. Ainsi la théologie et l’éthique stoïciennes appelle l’Homme à une prise de distance, et à une certaine inactivité, ou tout du moins indifférence, qui sera dénoncé par Spinoza et Hegel : « L’être de l’Homme, c’est son action. » (Phénoménologie de l’Esprit). Ce dernier associa les stoïciens au concept de la belle-âme. C’est l’attitude de Sartre, une conduite d’excuse, de mauvaise foi, pour ne pas affronter l’angoissante condition humaine : la Liberté. Pascal en fera un essai : Entretien avec Madame de Sacy sur Montaigne et Epictète. Ainsi l’ensemble de la philosophie moderne, mis à part Schopenhauer et son concept de Volonté, tend à rejeter cette position stoïcienne.

La psychologie [modifier]

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Livre I : Pensée XVI

XVI. – De mon père 21 : la mansuétude, et l’inébranlable attachement aux décisions mûrement réfléchies ; l’indifférence pour la vaine gloire que donne ce qui passe pour être des honneurs ; l’amour du travail et la persévérance ; prêter l’oreille à ceux qui peuvent apporter quelque conseil utile à la communauté ; inexorablement attribuer à chacun selon son mérite ; l’art de savoir quand il faut se raidir, quand se relâcher ; le moment où il faut mettre un terme aux amours pour les adolescents ; la sociabilité ; la faculté laissée à ses amis de ne pas toujours manger à sa table et de ne point partir obligatoirement en voyage avec lui, mais être retrouvé toujours le même par ceux qui avaient dû, pour certaines affaires, s’en éloigner ; le soin scrupuleux de tout peser dans les délibérations, de persister et de ne jamais abandonner une enquête, en se montrant satisfait des apparences faciles ; l’art de conserver ses amis, de ne jamais s’en dégoûter ni de s’en rendre éperdument épris ; la capacité de se suffire en tout par soi-même et d’être serein ; prévoir de loin et régler d’avance les plus petits détails sans outrance tragique ; réprimer les acclamations et toute flatterie à son adresse ; veiller sans cesse aux nécessités de l’Empire, ménager les ressources et supporter ceux qui le blâmaient d’une telle conduite ; envers les Dieux, point de superstition ; envers les hommes, nulle recherche de popularité, ni désir de plaire ou de gagner la faveur de la foule ; mais, modéré en tout, résolu, jamais mal élevé ni possédé par le besoin d’innover ; user à la fois, sans morgue et sans détour, des biens qui donnent de l’agrément à l’existence – et la Fortune les lui avait en abondance offerts – de sorte qu’il en usait sans orgueil comme sans détour, s’il les trouvait à sa portée, et qu’il n’en sentait pas le besoin, s’ils lui manquaient. Et ceci : que personne n’a pu dire qu’il fût un sophiste, une âme triviale, un désœuvré, mais au contraire que c’était un homme mûr, accompli, inaccessible à la flatterie et susceptible de diriger et ses propres affaires et celles des autres. Et encore : respecter les Vrais servants de la philosophie ; et, quant aux autres, ne point les offenser ni se laisser leurrer par eux. Et ceci : son commerce agréable et sa bonne grâce infastidieuse ; le soin mesuré qu’il prenait de son corps, non pas en homme amoureux de la vie, mais sans coquetterie comme sans négligence : aussi, grâce au soin qu’il eut de sa propre personne, presque jamais il ne fit appel à la médecine, aux remèdes et aux topiques. Et surtout : son art de s’effacer sans jalousie devant ceux qui s’étaient acquis quelque supériorité, comme, par exemple, dans la facilité de l’élocution, la connaissance des lois, des coutumes ou de toute autre matière, et son empressement à faire que chacun, selon sa spéciale capacité, soit honoré ; suivre en tout les traditions ancestrales sans afficher la prétention de garder les traditions des aïeux. Et ceci : ne pas aimer à se déplacer ni à s’agiter, mais se plaire à rester dans les mêmes lieux et dans les mêmes occupations ; après de violents accès de maux de tête, revenir aussitôt, avec un nouvel entrain et une pleine vigueur, à ses travaux coutumiers ; se souvenir qu’il n’eut pas beaucoup de secrets, mais fort peu et de très peu fréquents, et seulement à propos des intérêts de l’État ; sa sagacité et sa mesure dans la célébration des fêtes, dans la construction des édifices, les distributions et autres choses analogues, tel un homme qui ne regarde qu’à ce qu’il doit faire et non pas à la gloire que lui vaudra ce qu’il fait ; ne pas se baigner en temps inopportun ; ne pas aimer à construire des maisons ; ne pas se tracasser au sujet du manger, ni à propos du tissu ou de la couleur de ses vêtements, ni pour la tournure de ses serviteurs ; il tirait sa toge, de Lorium 22, de sa ferme d’en bas, et la plupart des vêtements qu’il portait en Lanuvium 23 ; à Tusculum 24, il demandait à son intendant ce qu’il lui fallait, et toute sa mise était à l’avenant. Personne ne le vit jamais dur, ni soupçonneux, ni emporté, de sorte que jamais on ne put- dire de lui : « Il en sue ! »

Mais toutes ses actions étaient distinctement réfléchies, comme à loisir, sans trouble, avec ordre, vigueur et accord dans leur suite. On pourrait lui appliquer ce qu’on rapporte de Socrate, qu’il était aussi capable de se priver que de jouir de ces biens, dont la plupart des hommes ne peuvent être privés sans amoindrissement ni en jouir sans s’y abandonner. Être fort et maître de soi, modéré dans les deux cas, sont d’un homme ayant une âme équilibrée et inébranlable, comme il le montra dans la maladie dont il mourut.

Livre I : Pensée XII, XIII, XIV, XV

XII. – D’Alexandre le Platonicien 15 : ne pas, souvent et sans nécessité, dire à quelqu’un ou mander par lettre : « Je n’ai pas le temps. » Et, par ce moyen, constamment ajourner les obligations que commandent les relations sociales, en prétextant l’urgence des affaires.

XIII. – De Catulus 16 : ne jamais être indifférent aux plaintes d’un ami, même s’il arrive que ce soit sans raison qu’il se plaigne, mais essayer même de rétablir nos relations familières ; souhaiter du fond du cœur du bien à ses maîtres, ainsi que faisaient, comme on le rapporte, Domitius et Athénodote 17 ; avoir pour ses enfants une véritable affection.

XIV. – De mon frère Sévérus 18 : l’amour du beau, du vrai, du bien ; avoir connu, grâce à lui, Thraséas, Helvidius, Caton, Dion, Brutus 19 ; avoir conçu l’idée d’un état juridique fondé sur l’égalité des droits, donnant à tous un droit égal à la parole, et d’une royauté qui respecterait avant tout la liberté des sujets. Et de lui aussi : l’estime constante et soutenue pour la philosophie ; la bienfaisance, la libéralité assidue ; la confiance et la foi en l’amitié de ses amis ; ne pas déguiser ses reproches envers ceux qui se trouvaient les avoir mérités, et ne pas laisser ses amis se demander : « Que veut-il, ou que ne veut-il pas ? » mais être d’une évidence nette.

XV. – De Maximus 20 : être maître de soi et ne pas se laisser entraîner par rien ; la bonne humeur en toutes circonstances, même dans les maladies ; l’heureux mélange, dans le caractère, de douceur et de gravité ; l’accomplissement sans difficulté de toutes les tâches qui se présentaient ; la conviction où tous étaient qu’il parlait comme il pensait et qu’il agissait sans intention de mal faire ; ne point s’étonner ni se frapper ; ne jamais se hâter, ni tarder, ni se montrer irrésolu ou accablé ; ne pas rire à gorge déployée, pour redevenir irritable ou défiant ; être bienfaisant, magnanime et loyal ; donner l’idée d’un caractère droit plutôt que redressé. Et ceci encore : que personne n’a jamais pu se croire méprisé par lui, ni osé se prendre pour meilleur que lui ; la bonne grâce, enfin.

Livre I : Pensée IX, X, XI

IX. – De Sextus 12 : la bienveillance ; l’exemple de ce qu’est une maison soumise aux volontés du père ; l’intelligence de ce que c’est que vivre conformément à la nature ; la gravité sans affectation ; la sollicitude attentive pour les amis ; la patience envers les ignorants et envers ceux qui décident sans avoir réfléchi ; l’art de s’accommoder à toutes espèces de gens, de telle sorte que son commerce était plus agréable que toute flatterie, et qu’il leur imposait, par la même occasion, le plus profond respect ; l’habileté à découvrir avec intelligence et méthode et à classer les préceptes nécessaires à la vie ; et ceci, qu’il ne montra jamais l’apparence de la colère ni d’aucune autre passion, mais qu’il était à la fois le moins passionné et le plus tendre des hommes ; l’art de savoir sans bruit adresser des louanges, de connaître beaucoup sans chercher à briller.

X. – D’Alexandre le grammairien 13 : s’abstenir de blâmer ; ne pas critiquer d’une façon blessante ceux qui ont commis un barbarisme, un solécisme, ou quelque autre faute choquante, mais amener adroitement le seul terme qu’il fallait proférer, sous couvert de réponse, de témoignage à l’appui, ou de commun débat sur le fond même du sujet, et non sur la forme, ou par quelque autre moyen d’avertissement occasionnel et discret.

XI. – De Fronton 14 : avoir observé à quel degré d’envie, de souplesse et de dissimulation les tyrans en arrivent, et que, pour la plupart, ceux que chez nous nous appelons patriciens sont, en quelque manière, des hommes sans cœur.

Le Stoïcisme partie 3

La logique

Note sur la formalisation des raisonnements : dans cette section, certains raisonnements des Stoïciens sont formalisés à l’aide de symboles modernes ; on peut recommander au lecteur de lire l’article Calcul des propositions pour une introduction à cette logique.

Certains Stoïciens (Diogène Laërce, VII, 41) divisent la logique en deux parties : la dialectique et la rhétorique ; d’autres y ajoutent ce qui concerne les définitions et les critères.

La rhétorique

La rhétorique est la science du bien parler dans les discours. Elle se divise en trois parties : parlementaire, judiciaire et panégyrique, ou en invention, énonciation, plan et mise en scène. Ils divisent le discours rhétorique en préambule, narration, réplique aux adversaires, épilogue.

La dialectique

Diogène Laërce (VII, 41 – 44) donne deux définitions stoïciennes de la dialectique :

  • la dialectique est la science de la discussion correcte dans les discours par questions et réponses ;
  • la dialectique est la science de ce qui est vrai, de ce qui est faux, et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre.

Elle se divise en deux lieux : les signifiés et les émissions vocales ; le lieu des signifiés se divise à son tour en impressions et dicibles dérivées des impressions (cette partie est exposée à partir de la section suivante). Le lieu des émissions vocales concerne l’articulation selon les lettres, distingue les parties du discours, traite des solécismes, des barbarismes, etc.

Les dicibles

La notion de dicible est le fondement de la logique stoïcienne ; c’est un incorporel et, en tant que tel, il a été traité dans la section Le dicible de cet article.

Les propositions

Chrysippe, dans ses Définitions dialectiques (cité par Diogène Laërce, VII, 65), définit la proposition comme « ce qui est vrai ou faux, ou un état de choses complet qui, pour autant qu’il est lui-même concerné, peut être asserté. »

Ainsi, pour que quelque chose soit vrai ou faux, il doit être un dicible, un dicible complet, un dicible complet qui est une proposition. (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 74). Une proposition est ou vrai ou fausse ; une proposition qui n’est pas vraie est donc fausse (Cicéron, Du destin, 38). La contradictoire d’une proposition est une proposition qui l’excède d’une négation : « Il fait jour » « Non Il fait jour » (formalisable en : p ~p).

Une proposition vraie est ce qui est, et une proposition fausse est ce qui n’est pas (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 84) :

« Quelqu’un dit « il fait jour » semble proposer qu’il fait jour. Dès lors, s’il fait jour, la proposition avancée se révèle vraie, et sinon, elle se révèle fausse. » (Diogène Laërce, VII, 65).

La distinction la plus générale entre les propositions est celle qui sépare propositions simples et propositions non simples (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 93 – 98).

Les propositions simples

« Sont simples les propositions qui ne sont pas composées à partir d’une proposition unique énoncée deux fois ; par exemple, « il fait jour », « il fait nuit », « Socrate parle » […] » (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 93 – 98).

Les Stoïciens distinguent trois types de propositions simples : les définies, les indéfinies, les intermédiaires.

  • Les propositions définies s’expriment par une référence ostensive. Exemple : « Celui-ci est assis. »
  • Les propositions indéfinies ont pour sujet une particule indéfinie. Exemple : « Quelqu’un est assis. »
  • Les propositions intermédiaires ne sont ni indéfinies (elles déterminent le sujet), ni définies (elle ne sont pas ostensives). Exemple : « Socrate marche ».

Les Stoïciens discernent des rapports de dépendance quant à la vérité entre ces types de propositions : par exemple, si une proposition définie est vraie, la proposition indéfinie qui peut en être dérivée est également vraie. Exemple : « Celui-ci marche » est vraie ; donc « quelqu’un marche » est vraie.

Diogène Laërce donne les distinctions suivantes (VII, 69) : les propositions simples peuvent être négatives, négatives assertoriquement, privatives, assertorique, démonstratives et indéfinies.

  • Une proposition simple négative est composée d’une négation et d’une proposition : « Non il fait jour » (~p). La double négative en est une espèce : « Non : Non : il fait jour » (~~p), qui revient à « Il fait jour » (p).
  • Une proposition simple négative assertoriquement est composée d’une particule négative et d’un prédicat : « Personne ne marche ».
  • Une proposition privative est composée d’une particule négative et d’une proposition en puissance.
  • Une proposition assertorique est composée d’un cas nominatif et d’un prédicat. Exemple : « Dion marche. »
  • Une proposition démonstrative est composée d’un cas nominatif ostensif et d’un prédicat. Exemple : « Celui-ci marche. »
  • Une proposition indéfinie est composée d’une ou plusieurs particules indéfinies et d’un prédicat. Exemple : « Quelqu’un marche ».

Les propositions non simples

TYPOLOGIE DES PROPOSITIONS NON-SIMPLES

TYPE

Connecteur logique

Equivalent en logique contemporaine

Exemple

Proposition conditionnelle

SI

 

« S’il fait jour, il fait clair »

Proposition subconditionnelle

PUISQUE

 

« Puisqu’il fait jour, il fait clair »

Proposition conjonctive

ET

 

« Il fait jour et il fait clair »

Proposition disjonctive [14]

OU

~

« Ou il fait jour, ou il fait nuit »

Raisonnement et démonstration

Selon Diogène Laërce (VII, 76 – 81) les Stoïciens appellent argument (en grec logos) ce qui est constitué par une ou plusieurs prémisses (en grec lèmma), une prémisse additionnelle et une conclusion. Exemple :

« S’il fait jour, il fait clair ; mais il fait jour ; donc il fait clair » (formalisable en : ).

Parmi les arguments, certains sont valides, d’autres invalides :

  • sont invalides ceux dont l’opposé de la conclusion ne sont pas en contradiction avec la conjonction des prémisses ;
  • il y a deux sortes de raisonnements valides :
    • ceux qui sont simplement valides ;
    • ceux qui sont syllogistiques : ceux-ci sont soit indémontrables, soit réductibles aux indémontrables.

L’implication

Les stoïciens confèrent un très grand rôle à l’implication (proposition conditionnelle) inventée par Diodore Cronos et son disciple Philon. En effet, pour eux, c’est la forme logique de toute définition. Pour eux, affirmer :

« L’homme est un animal rationnel mortel »

… c’est affirmer :

« Si quelque chose est un homme, alors cette chose est rationnelle et mortelle »

En d’autres termes, toute définition est une implication, c’est-à-dire une proposition conditionnelle. (cf.Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, XI, 8-11)